Continuamos, ahora con la filosofía, la tercera de las alternativas que Rancière opone al orden natural (la metafísica). Seguimos con “Disenso” J. Rancière recopilación y prólogo de Steven Corcoran (2019), Y añadimos “El uso de las distinciones” en el mismo texto (Rancière 2019, 255-270).

 

FILOSOFÍA

 

Rancière plantea este texto -el único que destina a comentar su filosofía- como respuesta a las críticas de los otros, tanto como para fijar una perspectiva global de su obra. Para ello analiza “el uso de las distinciones” que han utilizado tanto los otros como las distinciones que el utilizó. Y comienza por las distinciones canónicas en su obra entre política y policía, y régimen representativo y régimen estético del arte. Respecto a sus distinciones aclara que las ha propuesto tanto para sustituir, como para atacar las distinciones de los otros (en mayor medida: desclasificar que oponer una clasificación alternativa) como para cuestionar las distinciones admitidas.

 

1. Política y policía. Esta distinción se produce en un contexto bien definido: la crítica del regreso de la política (el triunfo del liberalismo sobre el comunismo que se produjo con la caída del muro de Berlín en 1989). Lo que critica es la filosofía política: un concepto de la política en sí misma, específica… y como esa especificidad se opone a otra. La distinción entre política y policía hace referencia a que la política no es nunca un acto originario sino “una identidad paradójica de contrarios”; siempre viene después, a pesar de que su principio (la igualdad) es siempre anterior. Se opone así a la metafísica doblemente: 1) porque no es una verdad originaria, no responde a un solo principio (de comunidad), 2) porque no es una ontología (relativa a la sustancia, al ser, a la esencia) sino una posición relativa espacio-temporal (aunando cuatro de las categorías aristotélicas accidentales: posición, relación, lugar y tiempo). Lo que se pone en entredicho es que la política sea una “pureza” , una burbuja, una esfera específica, y por dos razones: la primera alineada contra el marxismo que establece la oposición entre la pureza ilusoria de los significantes con las instituciones de la política, y también la oposición de la realidad de los procesos económicos con los conflictos de clase. La segunda invirtiendo el esquema marxista, que opone la distinción política (la libertad) y la indistinción social (la necesidad). O lo que es lo mismo la identidad del arte opuesta a su alteridad; cuestionar la univocidad ahistórica, establecer rupturas temporales que separan formas (axiológicas, ontológicas) distintas de arte.

 

2. Régimen representativo y régimen estético del arte. Pero en realidad no hay ningún punto histórico de ruptura, ningún punto en el que se produzca un cambio de un arte de representación a un arte de presencia o irrepresentable. Lo que hay es una lenta reconfiguración que opera una nueva visibilidad de las formas de hacer o crear, una nueva inteligibilidad. El concepto de “régimen” del arte excluye una ruptura histórica respecto a elementos constitutivos, excluye la existencia de pares de oposiciones (transitivo/intransitivo, presencia/representación, representable/irrepresentable) tan afines a la metafísica. Tal distinción constitutiva es puramente imaginaria y no pertenece a nada real. Esas distinciones, pares de oposiciones como transitivo/intransitivo “lo que hacen es repetir la presuposición según la cual, a partir de un momento específico, el arte ya no es lo que era, y, al ya no ser lo que era, finalmente se convierte en lo que es, en claro contraste con lo que no es: una inmovilidad opuesta a una circulación, una realidad autónoma opuesta a lo que no es más que un medio para algo más” (Rancière 2019, 259). ¿Por qué es tan insistente esta oposición entre la identidad del arte y la diferencia del arte? Es la metafísica, que clasifica y juzga las cosas que pertenecen al arte de forma ontológica, constitutiva, esencial, en vez de hacerlo dentro de un régimen de identificación. Ahí radica la paradoja de la autonomía del arte: el desvanecimiento de todo límite estatutario de toda diferencia normativa. Podría hablarse de una ilusión trascendental (Kant) inducida por nuestras propias categorías de organización. Pero esa ilusión no hace más válido el conocimiento: primero por que esos criterios no tienen valor cognitivo y segundo porque la especificidad del arte no es específica de él.

 

Los regímenes del arte no implican que desde tal o cual momento histórico el arte cambio a una forma radicalmente distinta a la que hay que nombrar de otra forma, una ruptura histórica. La distinción entre regímenes no define dos épocas, la oposición entre dos regímenes de exclusión, sino una oposición entre dos leyes de composición, dos modos de percepción e inteligibilidad, dos principios de coexistencia. El régimen estético del arte puede definirse como una ley de funcionamiento global pero se caracteriza por su multitemporalidad (anacronismos), lo ilimitado de lo representable (la amplitud) y el carácter metamórfico de sus elementos (su variabilidad). Es más bien un principio de sustituibilidad. Pero no es el campo del “todo se vale”. Estamos en el campo de la “excepción sensible” en la que lo sensible es distinto de sí mismo.

 

3. Presuposición/verificación. Pero esta excepción sensible puede verse desde otras perspectivas. Badiou (por comparar) entiende que “La verdad de la cual el arte es el proceso, es siempre verdad de lo sensible, en cuanto sensible”. Para Rancière no hay algo así como lo sensible “en cuanto sensible”. Lo sensible es una cierta configuración entre sentido y sentido, un cierto sentido de lo sensible (Kant). Hay dos maneras de entender esta separación: a) reducirla para plantear una esencia unívoca (en cuanto sensible), pues la alteridad de lo sensible se reduce a sí misma, lo mismo a lo otro, lo que implicaría que toda estética es una estética de lo sublime (Kant), es decir: una ética. b) O bien habitar esa separación, lo que Kant llama “la idea estética” (invenciones que dan al arte su cualidad sensible: su ontología). Pero no se trata de la ontología metafísica sino una ontología estética en la que las invenciones instituyen sus disensos, su forma de di-sentir. Una ontología que construye la efectividad de lo que se presupone es decir, verifica su presuposición. Una retroalimentación (feed-back) que rompe con la causalidad simple metafísica.

 

4. Las distinciones y lo heterogéneo. La distinción entre política/policía y régimen representativo/régimen estético del arte es lo mismo: un pensamiento crítico (una forma de pensar que hace posible las diferencias que instituye tal o cual dominio sensible o tal o cual dominio de inteligibilidad como el arte o la política). Pero también es una forma de pensar según la cual la institución de esos dominios se concibe como el producto de de operaciones críticas o disensos. Lo que significa que esos dominios existen en la medida en que son litigiosos. “No descansan en una diferencia basada en la naturaleza de las cosas ni en una disposición del Ser (es decir: en la metafísica). Tienen una existencia diferencial que está sujeta a formas de verificación, de perdida de un “mismo”: procesos de desidentificación, de desapropiación o de indiferenciación. Esta forma de entender las distinciones diferencia a Rancière  de otros autores que también han estudiado lo heterogéneo (desde la ontología metafísica). Para él, lo heterogéneo no implica lo otro sino que se ciñe a redistribuciones, recomposiciones y reconfiguraciones de elementos (relaciones y posiciones espacio-temporales, alejadas de la metafísica).

 

5. El disenso. Muchos otros autores se han interesado por el disenso… pero desde el consenso. En política el consenso se llama democracia. Y al decir consenso se refieren al régimen de la mezcla indistinta o indiferenciada, de la cuenta indiferente (similar a la circulación de las mercancías). Todos ellos lo comparan con el poder de la diferencia: el bien múltiple que contiene un principio de alteridad, un poder suplementario, poder que se constituye en superpoder (el comienzo para Arendt; la vitalidad de las multitudes de Negri) o en suplementariedad (el acontecimiento de verdad en Badiou; el de uno de más de Milner) o incluso en principio de comunidad (el gobierno pastoral de Milner). En definitiva sitúan a la democracia en oposición al principio de heterogeneidad. Rancière toma la dirección contraria, de darle el poder a lo heterogéneo: situar la democracia como lo opuesto al consenso. Es como decir que no existe lo real heterogéneo, no hay principio ontológico, no hay arjé (principio, comienzo) en relación a la diferencia política. Hay en su lugar un principio de igualdad que no es lo “propio” de la política. “Los sujetos políticos no se definen por el ejercicio de un poder diferente o un superpoder, sino por la manera en que las formas de subjetivación reconfiguran la topología de lo común; es decir, la heterogeneidad política es una cuestión de composición y no de constitución” (Rancière 2019, 264).

 

Para Rancière todo esto dimana de su propia concepción del consenso, que no se define por una mezcla indiferentes de equivalentes, se definen por la idea de lo impropio, y la distribución de los lugares de lo propio y lo impropio (posición y lugar, como categorías accidentales). Porque la idea de lo propio y lo impropio es lo que sirve para separar lo político de lo social (el arte de la cultura, la cultura del comercio…). Lo que rompe con el consenso es la sustituibilidad. La posibilidad de que algo sea obra de arte y mercancía, y en política la abolición de toda correspondencia entre los lugares de gobierno y las capacidades para ocuparlos. No hay ningún sujeto que ejerza un poder ontológico de excepción, porque “la excepción siempre es ordinaria”. La excepción acaba en la indiferenciación de la ética. Dos ejemplos de esta dialéctica de lo propio son: a) la autocancelación de la diferencia política de Arendt y b) la autocancelación del pensamiento moderno de Lyotard. “Este es el punto que caracteriza nuestro presente; la tendencia a que las diferencias introducidas por la política y el arte, pero también del derecho y de la moral, desaparezcan en la indistinción de la ética” (Rancière 2019, 266).

 

6. La verdad. Pero la auténtica superpotencia de disenso o de ruptura es la superpotencia de la verdad (tan metafísica ella) que Marx cifró en las “fuerzas productivas” y Lenin apuntaló en la verdad: “la teoría de Marx es todopoderosa porque es verdadera”. De hecho se estableció una cadena de equivalentes: teoría>verdad>estructura>masas>historia. Cuando se produjo la separación de estas implicaciones la superpotencia ha tomado otras figuraciones. Pero la superpotencia (metafísica) de la verdad se constituye en referente de toda superpotencia. La verdad es la alteridad irreductible. Y ese poder absoluto de la verdad reinstaura el poder del disenso en un poder ontológico de la diferencia real.

 

7. Rancière. Mientras todo esto ocurría Rancière estaba en otro lado y en otra ocupación, tratando de separar a los individuos de sus esferas de experiencia sensible asignadas, tratando de entender palabras como proletario o emancipación, ocupado en la recomposición de formas y en la redistribución de lugares, interesado en las presuposiciones y las verificaciones de la igualdad de las inteligencias.  La superpotencia de lo verdadero era inútil para él. Lo que realmente le interesaba eran las nociones y las distinciones que le permitieran explicar esos procesos de alteración y procedimientos de verificación. Pero esta limitación (respecto al pensamiento de los otros intelectuales) le pareció a Rancière que abría nuevas posibilidades: entender cosas que la superpotencia no explicaba y  oponer las topologías de lo posible a los protocolos de la superpotencia. Afirmar el poder de la igualdad de las inteligencias y la exigencia de su verificación, el anti-arje y la tensión de contrarios parecía más provechoso que la experiencia de lo heterogéneo. De cualquier manera la afirmación de las diferencias política y artísticas del orden natural se transformaron en su contrario: la indistinción ética, el culto de la imagen o la transformación de lo político en lo económico.

 

8. Filosofía. Así, -afirma Rancière- la negativa a ontologizar un principio de lo heterogéneo y la lógica de la superpotencia, fue la práctica de otra forma de filosofía. Y esta idea de la filosofía ¡es homogénea a todas las ideas de la política y el arte que he tratado de desarrollar! Esta idea de la filosofía la entiende como un edificio por construir; como una actividad accidental que acaba con la idea de una tradición histórica que asigna a cada dominio sus prácticas y sus principios inamovibles… de forma necesaria; como una actividad aleatoria, suplementaria, que podría no haber existido; como una actividad sin justificación y sin un lugar específico; como un homónimo problemático situado en la encrucijada de diferentes discursos y razones bajo el signo del desacuerdo. La filosofía es este lugar y esta actividad condenada a trabajar sobre los homónimos: hombre, política, arte, justicia ciencia, lenguaje, libertad, amor trabajo y demás. Se puede lidiar con los homónimos de dos maneras: a) reducirlos, purificarlos, separar lo propio de lo impropio. Eliminar el prestigio de la homonimia, devolver las palabras a la indeterminación, b) desplegar los intervalos que ponen la homonimia a trabajar, pues toda homonimia organiza un lugar de pensamiento y acción. La  filosofía es una práctica disensual que desclasifica, que socava todo el control de los dominios y las fórmulas. Una práctica crítica que es una práctica igualitaria y anarquista. El desarrollo de la invención de una capacidad común en un lenguaje común.

 

El desgarrado. Enero 2022.