Este dificilísimo texto es de tal densidad que me ha sido imposible resumirlo en muchísimos puntos del mismo. Por ello he optado por transcribir grandes párrafos haciendo pequeños cambios de estilo o de puntuación para lo que yo creo una mejor comprensión. Por ello he desistido de señalar esos párrafos con el entrecomillado y la referencia al autor y la página. También he dividido el texto en secciones temáticas que alivien la intensidad del texto compacto. El texto es -además de una gran profundidad- portador de ideas innovadoras en la relación entre lo sociológico y lo político (y quizás lo filosófico), entre las que la superación de la lucha de clases y de la dictadura del proletariado no son las únicas. Sin duda una nueva manera de ver la política y el desvelamiento de la continuidad entre M68 y el movimiento de ocupación de las plazas de 2011. La lucha continua pero no como lucha, sino como poder de mundo.

II “Interpretar el acontecimiento del 68: política, filosofía, sociología. 2018.”

1. cuestiones previas. Superado el ritual de las conmemoraciones (50 aniversario de M68) este texto plantea una reflexión a más largo plazo sobre las relaciones entre el tiempo, el relato y la política. En concreto se plantea una revisión de “las formas de interrupción temporales en la evolución de las sociedades (el consenso y el disenso) y un planteamiento de los usos políticos de la memoria (el relato sociológico o político)”. Y todo ello para aplicarlo a la política actual, mientras sse analiza lo que pasó en Francia en el mayo del 68. Llama “normal” a la concatenación de los hechos habitualmente aceptada: consensual, política-policía o la interpretación sociológica.

2. El conflicto de las interpretaciones. Destaquemos antes de empezar que el M68 fue 1) un movimiento “compuesto” contextualmente, que no solo ocurrió en Francia sino en México, Praga, Berlín, etc. y encuadrado en los movimientos antiimperialistas de los setenta. M68 es la condensación de procesos más amplios. Es también 2) un movimiento “complejo” que involucra disciplinas como política, filosofía y sociología, pero que no se enfoca -en el texto- separadamente para cada una de ellas. Y ello por dos razones: a) un acontecimiento no es un dato que diversas disciplinas puedan abordar separadamente. b) Un acontecimiento, lo es, por una forma de narrar y de interpretar que vincula el enunciado de un hecho con la declaración de un efecto. Aparece como algo inesperado que altera el orden de las expectativas. La interpretación no solo asigna un motivo a esa alteración sino que decide sobre su naturaleza y el tipo de racionalidad en la que                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               se enmarca. Por ejemplo: un movimiento estudiantil es el resultado de a) la acción de unos agitadores. b) los fallos del sistema c) el malestar de los estudiantes. 

Pero pueden darse dos casos frente a la concatenación “normal” de los hechos: 1) La desviación con respecto a la concatenación normal no es suficientemente importante como para que deje de seguir siendo homogénea a la racionalidad de esta concatenación: el orden de lo previsible no se ve afectado a pesar de que se juzga que quienes deben prever… previeron incorrectamente. Solo consiste en añadir ciertas correcciones a la secuencia causal. Estaríamos en la lógica de la policía (Recordemos que Rancière distingue entre dos tipos de política: política y  policía, cuyas diferencias se explicitan en el texto). 2) Pero puede ser que una alteración (de la concatenación causal “normal”) afecte la manera normal en que los hechos se relacionan unos con otros y en el que el pensamiento establece relaciones entre las causas y los efectos. Entonces estaríamos en la lógica de la política. 

Las disciplinas (política, filosofía, sociología) no son formas de racionalidad constituidas que proponen procesos para la interpretación de lo que sucede. Más bien, son maneras de solidificación de las formas de interpretación nacidas de la imposición de los acontecimientos. Términos como filosofía, política, sociología designan formas de construir el acontecimiento, formas de interpretación o posiciones subjetivas sobre el hecho mismo de que algo está pasando. Decidir que existe un acontecimiento es, por tanto, sustraerles una secuencia de hechos a las disciplinas que normalmente dan cuenta de ellos. Este texto plantea, por tanto, un lazo concreto entre los tres términos.

Plantearé la cuestión filosófica (primera disciplina): ¿Es un acontecimiento el conjunto de hechos a los que llamamos mayo del 68? La respuesta (hipótesis) es: este acontecimiento solo puede singularizarse si en él encontramos una forma de concatenación de las que hemos llamado lógica política (segunda disciplina). Para ello hay que despojar a acontecimiento de su forma de interpretación dominante: la forma de interpretación sociológica (tercera disciplina). Entiendo aquí sociología, no como una disciplina sino como una forma de interpretación, una tradición de pensamiento, que entiende la sociedad moderna como una sociedad en la que la relación de los individuos con la comunidad está en crisis (conflicto). 

3. La interpretación sociológica. Esta matriz sociológica es obra del pensamiento de la contrarrevolución que reflexiona del siguiente modo (produce el siguiente relato): la revolución francesa de 1789 había destruido o debilitado todos los cuerpos sociales y las instituciones que operan la mediación entre los individuos y la sociedad global (el feudalismo, las corporaciones, la iglesia…). A falta de esa mediación los individuos quedaban solos ante una totalidad social convertida en un monstruo imaginario, en lo que podríamos llamar: la catástrofe. Esta catástrofe era el efecto de la gran enfermedad moderna: el individualismo, consolidado a través del protestantismo, la ilustración y la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Esta interpretación sociológica amplió (de la mano de todos los socialismos del SXIX) su campo hasta convertirse en el relato dominante de la modernidad. Para ello disculpó al protestantismo y a la ilustración para responsabilizar al capitalismo. Así la sociedad moderna se caracterizaba por la pérdida de vínculos comunitarios ahogados en el egoísmo capitalista. 

4. Los principios sociales, políticos y sociológicos. La solución pasaba por restaurar los vínculos, reconstruir las formas de mediación entre el individuo y la sociedad, desbaratar la catástrofe. La sociología era así un proyecto de sociedad, una forma de interpretación dominante de los acontecimientos que suceden en la escena común. Toda esta interpretación se puede resumir en dos grandes principios”: 1) existe una naturaleza “normal” de lo social que se rige por unas leyes que deben conocerse y respetarse. En su defecto ocurre la catástrofe, la irrupción del imaginario qué presume poder rehacer la sociedad pero que lleva a su destrucción. 2) Esta destrucción solo puede ser efímera pues el imaginario no construye. Cuándo termina el ciclo, la naturaleza de lo social retoma su curso normal. 3) De estos dos principios se extrae una cierta idea de la política: una forma de gestión que trabaja para el mantenimiento o la reconstrucción de las instituciones creadoras de vínculos (los cuerpos intermediarios). 4) Pero también se extrae un sencillo principio filosófico: solo existen acontecimientos imaginarios… puesto que el acontecimientos sucede cuando se niega lo real y se abre un resquicio para la imaginación (lo que se refleja en la catástrofe). 

De acuerdo con esta lógica, mayo del 68 representa un acontecimiento imaginario: una revolución estudiantil no puede ser -en principio- un acontecimiento real. Dos textos de 1964 abalan esta afirmación: “Los herederos” de Bourdieu y Passeron: los herederos de un orden social no hacen la revolución contra sus propios privilegios: a lo sumo una revolución imaginaria. Y "Problemas estudiantiles” de Althusser en el que acusaba a los estudiantes de atacar la ciencia con la excusa de criticar la Universidad burguesa y sus formas de transmisión del conocimiento. Pero para este autor la transformación real de la sociedad estaba llamada a ser realizada por el movimiento obrero, guiado por la ciencia del movimiento real de la sociedad. Los estudiantes estaban, pues, usurpando una ciencia que no les pertenecía. La condena era inapelable… si no fuera porque, cuatro años después se desencadenó un movimiento que en dos semanas se extendió por todo el país: M68, qué hizo que se tambalearan todas las estructuras y las formas de pensamiento jerárquicas que ordenaban una sociedad y que legitimaban un gobierno, y por tanto la interpretación sociológica. 

5. Confirmación de la interpretación sociológica. Ya en 1968, Raymond Aron, publicaba: “La revolución inhallable” en la que repetía los dos axiomas de la interpretación sociológica: en primer lugar, aquella alteración llegaba provocada por un fallo constitutivo de la sociedad moderna, la debilidad de los cuerpos intermediarios y de los lazos colectivos. En segundo lugar, y por la misma razón, no podía tratarse más que de una revolución imaginaria. Francia -continuaba- carece de los cuerpos intermediarios necesarios para responder a la complejidad de la sociedades modernas. Esta carencia de vínculos reales provoca necesariamente una sobreinversión imaginaria. El alzamiento estudiantil puede describirse como un gran carnaval de la fraternidad imaginaria. Y sin embargo el cuerpo intermediario existía: el Partido Comunista, que supo proteger a la clase obrera del contagio de la revuelta y que había colaborado con el gobierno para defender el normal desarrollo de las relaciones sociales. Era pues un cuerpo intermediario, ambiguo, que en tiempos de crisis desempeñaba el papel de fuerza conservadora, pero en tiempos normales, seguía alimentando la posibilidad de la revuelta, conservando el paradigma de la revolución marxista.

La interpretación sociológica se reforzaba en la sociología periodística determinante: un movimiento de baby boomers, criados en la prosperidad económica, ávidos por sacudirse la autoridad patriarcal, ansiosos de disfrutar sin traba de los beneficios de la sociedad de consumo y de la libertad sexual. El texto de Sirinelli “Les Baby boomers” enmarcaba los acontecimientos de 1968 en la escala de una revolución social y moral de los valores hedonistas que se manifestaba en: el descenso de la vocación religiosa, la aparición de los desnudos en la revistas y en las películas, o el surgimiento del cantante Antoine (pelo largo e ideas absurdas). Otro texto “El nuevo espíritu del capitalismo” de Chiapello y Boltanski iba más lejos: no solo -constituían los baby boomers- la manifestación del hedonismo, sino también la matriz ideológica que había servido para renovar la gestión capitalista (es decir su salvación). Para los autores existían dos tipos de crítica: la crítica social que lucha contra el egoísmo y la desigualdad en nombre de los valores de la solidaridad colectiva; y la crítica artística que opone los valores individuales de la autonomía y de la creatividad al orden dominante. La primera es la de la tradición obrera; la segunda, la de la revuelta estudiantil. Esta última ha permitido que el capitalismo encontrara formas de gestión alternativas. 

6. La interpretación contrasociológica. La aplicación de la interpretación sociológica al Mayo del 68 se convirtió en un ejemplo tipo de la interpretación sociológica de la política, es decir de la auto validación de esta forma de interpretación. Pero también podemos interpretarlo de manera inversa: el objeto de mayo del 68 era lo que necesariamente había que reducir, debido a la negación radical que hacía de la interpretación sociológica, y a partir de esta distancia podíamos deducir los elementos de un pensamiento estrictamente opuesto a la singularidad política. Primero hay que destacar la discordancia entre las motivaciones y formas de ser de los activistas de 1968, y la imagen ofrecida por la interpretación sociológica: había pocos guitarristas de pelo largo; no había reivindicaciones contra el orden familiar; no se reivindicaba la juventud como tal; no se exaltaba la creatividad artística. El movimiento M68 no se centró en la relación entre la juventud y las estructuras morales y sociales represivas, sino la relación entre la institución universitaria y la sociedad capitalista; se centró en cómo la organización universitaria expresaba el dominio de una clase y preparaba a quienes acogía para ponerse al servicio de esta dominación. Si existe un tema central en el pensamiento del movimiento es: “no queremos formarnos para convertirnos en los auxiliares de la explotación capitalista de la clase obrera”. En un sorprendente atajo uno de los eslóganes proponía “la abolición de los exámenes y del capitalismo”. Desde el principio hasta el final, se expresan los términos de la  crítica social, la lucha de clases y la oposición a la cultura de un  capitalismo modernizado (el que posteriormente le acusarían de fomentar).

Dos ideas (y dos formas de pensar) de la política. Más que interpretar los eslóganes en su literalidad, lo esencial es analizar su “dinámica” entre el espacio universitario, la calle y la sociedad global. Lo que se opuso en el M68 fueron dos ideas de la política: 1) la lógica policial, según la cual, la acción política es la gestión de los equilibrios entre las “fuerzas” que componen la sociedad. Así, el conflicto político, es el síntoma de un cambio en la composición de las fuerzas sociales o de las formas de la sociedad y se debe remediar -mediante un reequilibrio- la propia consistencia de la sociedad y 2) la lógica política, completamente distinta, que hace de la política una actividad a) que posee su racionalidad autónoma (no opuesta a fuerzas contrarias), b) por sujetos que son operadores, c) que no se definen por su identidad sino por sus actos. d) Estos actos desplazan las líneas de distribución de las identidades sociales y las propias formas de articulación de las palabras y las acciones, de las acciones entre sí, de los lugares y los tiempos… y generan un nuevo espacio de conexiones. Se puede decir de otra forma: existen políticas mediante la supresión de estas “mediaciones” que representan, para la racionalidad sociológica, la propia consistencia de la sociedad. 

La subjetivacion política se puede definir -en general- como el arte del atajo y del cortocircuito, que conecta directamente un problema supuestamente local con la articulación global de la relaciones sociales. Y como ejemplo de atajo el eslogan que pedía, al mismo tiempo, “la abolición de los exámenes y del capitalismo”. Pero no solo fueron dos ideas de la política, también fueron dos formas de pensar: la de la relación de la parte con el todo, que se encuentra en el corazón del pensamiento, por una parte, y la forma de pensar de la emancipación intelectual, por otra. 1) Existe la lógica policial según la cual cualquier particularidad solo es inteligible en una relación (lineal) con el todo en la que las concatenación solo se pueden recorrer en un orden determinado y bajo la tutela (magistral) de quienes saben. 2) Y existe la lógica emancipatoria (reticular) según la cual “todo está en todo”, es decir, que desde cualquier punto de partida se pueden encontrar, sin una guía, una vía que permita concatenar una particularidad con otra e inventar, paso a paso, un método de concatenación nuevo. 

8. Política emancipatoria. Veamos como la derogación simultánea de los exámenes y del capitalismo pone en práctica algo similar a una política emancipada. 1) Desde su lugar de acción los activistas políticos inventan un proceso de condensación de la relaciones de poder que gobiernan el orden social. Deciden que la cuestión de los exámenes contienen el todo de la relación entre la universidad y el sistema social, que a su vez, condensa en sí mismo el todo de la organización social de la dominación. Deciden que esta relación se puede plantear directamente sin pasar por todas las mediciones a las que suelen estar sometidas su lucha y sus objetivos, por parte de quienes sostienen el saber universitario o el saber organizacional (democratización de la selección de estudiantes, adquisición por parte de los estudiantes del saber  sobre la sociedad, subordinación del sindicalismo estudiantil a la fuerza sindical obrera y de la lucha económica sindical a la lucha política desarrollada por el partido de vanguardia). Esta “eliminación de las mediciones” tiene un nombre infame: “espontaneidad”, que se define como una tendencia a la acción inmediata e irreflexiva, que ignora las necesidades de organización, que exige la ciencia de la concatenación necesaria de los fenómenos sociales. 

Además de a la organización/espontaneidad también podemos aplicar el argumento a 2) la cuestión (normalmente negativa) de lo efímero. Lo efímero de la revueltas se opone a las estrategias a largo plazo de la revoluciones. Los movimientos efímeros  son las rupturas de lo ordinario de ese tiempo a largo plazo, que es el de las mediciones y los aplazamientos interminables. Y mediante estas rupturas se constituye un tiempo propio de la política, definido por las fechas. Precisamente son las fechas las que nombran al movimiento del 22 de marzo, y no programas o composiciones sociales. La política se identifica con comienzos que instauran una concatenación temporal homogénea a la de la evolución social normal. Un acontecimiento político implica la creación de atajos entre los puntos singulares de una orden social. De forma paralela implica una aceleración en una "secuencia de acciones”. El movimiento 22 de marzo reivindica el hecho de no tener programa político. Un programa es una serie de etapas entre la situación actual y el momento de la “toma del poder”. Propone una racionalidad de la acción política que resulta inmanente al desarrollo de la acción en lugar de calcularla según unas etapas que superar, hasta un fin determinado. Lo que se opone a la progresión de etapas hasta un fin, es una sucesión de acciones que supera los obstáculos -las mediciones- que impiden que el movimiento desarrolle su propio poder de universalización, su propia capacidad de confrontarse al todo de la distribución social de las identidades, de los lugares y de los poderes. 

9. Dinámica autónoma. No se trata de acercarse a un poder tomado como término de la acción (finalista), sino desarrollar un poder ya en ejercicio. La noción de “acción ejemplar” es una acción que instaura una dinámica autónoma rechazando la lógica de las mediciones, es una acción que plantea una situación que será superada y sobrepasada. Dicha superación hace referencia al sistema normal de las etapas de la acción, que corresponde al juego de las mediaciones entre la parte y el todo. La dinámica autónoma destruye las barreras que suelen separar la protesta local, del enfrentamiento global del sistema. Para ello, se deben modificar la naturaleza y el alcance de los actos de protesta. Esto es lo que hizo el movimiento 22 de marzo: ocupar la calle y la universidad. En la calle, ya no se trata de protestar sino de sostener la calle, de ejercer un poder en ella. En el caso de la barricada no cuenta la eficacia defensiva, el acto de oposición a una fuerza contraria sino el hecho de que todo el mundo utiliza su imaginación y sus manos para construirla. En la universidad también se reforma el concepto de ocupación que se hace abierta, es decir participada por trabajadores y estudiantes.

Ese es el sentido que le podemos dar al famoso eslogan "la imaginación al poder”. No se trata -como se ha dicho tantas veces- de un desborde de fantasía carnavalesca. La imaginación no es el poder del sueño. Es la invención de las formas. Y la política también es una invención de formas. Nos permite percibir lo que es la política como fuerza de invención colectiva: a) Invención de nombres que rompen las identificaciones sociales, b) invención de acciones que hacen añicos las mediciones normales que definen el orden consensual, c) la transformación de los espacios, de sus usos y de su función simbólica. El despliegue de un tiempo autónomo y acelerado. Podría asociarse a las emociones negativas de la revuelta espontánea y efímera, pero no es así. Estas perturbaciones momentáneas del orden normal de la relaciones sociales son las que hacen que exista una instancia concreta de la política. Eso no quiere decir que no haya política más que en los momentos de excepción. Lo que quiere decir es qué debido a esos momentos de excepción existe una historia propia de la invención política, distinta de la historia de las fuerzas sociales y de las instituciones gubernamentales. 

Las barricadas parisinas de la revolución de 1968 se enmarcan en una tradición política de invenciones de formas diferentes de utilizar los espacios y los tiempos las palabras y los gestos. Los momentos políticos no se disuelven. Las aceleraciones temporales crean formas de percibir, de sentir, de hablar, de actuar que son fuerzas activas de combate y de transformación. Crean figuras de lo posible que engendran otras dinámicas. Los movimientos desarrollados a lo largo del año 1968 crearon dinámicas de acción, de formas de simbolización del conflicto que han permitido nuevas formas de afirmación colectiva. En Francia esta dinámica ha alimentado una larga resistencia ante la ofensiva llamada neoliberal. Y por todo el mundo, el espíritu de esos años se encuentra en los movimientos de ocupación de las plazas que se desarrollaron a partir de 2011. Por lo tanto, podemos inventar la secuencia de 1968 como una acontecimiento político e incluso identificar en él un re-descubrimiento de las propiedades materiales y simbólicas fundamentales de la política, de sus palabras y de sus actos, de su tiempo y de su espacio.

10. La ambigüedad como esencia de la política. Pero eso no quiere decir que compartamos este acontecimiento en la manifestación de la pura esencia de la política. Al contrario, si esta secuencia resulta significativa es por su ambigüedad, entre las prácticas políticas desplegadas entonces y el cuadro marxista en cuyo seno las pensaron los activistas de 68. Esta ambigüedad se puede interpretar de dos formas: 1) Como la incapacidad del movimiento de romper con el esquema marxista de la acción revolucionaria dirigida o 2) al contrario, como una ruptura efectiva con el paradigma revolucionario marxista. Desde el primer punto de vista, se puede afirmar que la actividad militante de la primavera del 68 “no contó con la teoría de su práctica”. Sobre el terreno, a) rompió con la determinación de los actores políticos legítimos, b) la jerarquía de las formas de acción y c) la progresión por etapas, propias de ese modelo. Le puso sus atajos y sus aceleraciones. Pero a pesar de ello, el movimiento seguía, en lo fundamental, pensando en su destino según la lógica de ese paradigma marxista. Dirigió el movimiento y aceptó su propia acción como una acción auxiliar destinada a subordinarse a la dirección del movimiento obrero. Pero pese a ello esconde de facto una ruptura con la concepción marxista de la revolución social. La apelación al partido que tiene la vocación de dirigir el movimiento, se convierte así en la demostración de que su verdadera vocación es la de reprimirlo.

11. Distancia decisiva. Pero la distancia más importante no es la del movimiento de mayo respecto a la organización marxista. La distancia decisiva afecta a la naturaleza misma de esta política “sociológica" que se desplegó en mayo del 68, a cómo eran sus concatenaciones y a su manera de promover un efecto. Tras a) las oposiciones convencionales entre la espontaneidad y la organización, b) entre la efímero y el largo plazo, se esconde una paradoja más profunda: el cortocircuito político que supera los obstáculos y las etapas, define al mismo tiempo un proceso de desarrollo inmanente. Esa distancia se puede percibir en un texto: “Amnistía para los ojos reventados” considerado por muchos como el estatuto del movimiento estudiantil. A la declaración: “Queremos los medios de nuestros fines” se añade ”rechazamos responder cuando nos preguntan: adonde vamos” que la contradice. 

”Queremos los medios de nuestros fines, es decir si no el poder, al menos un poder del que queden excluidas toda forma de opresión y de violencia como base de su existencia y forma de su supervivencia”, (es decir: la supresión de la dictadura del proletariado). Esta frase traduce el desplazamiento de la problemática del poder: 1) el poder ya no es el fin que se plantea como medio para una transformación social. 2) Es la fuerza que se despliega aquí y ahora, 3) la puesta en común de una capacidad de pensar y de actuar que nos pertenece a todos y a todas. 4) Es esta imprevisible capacidad de todos y no una habilidad de estrategas, lo que permite los atajos de la acción y lo que la dota de eficacia. 5) “Queremos los medios…” ya no se trata del fin que justifica los medios y de la inteligencia de los estrategas que calcula la relación entre ambos. 6) Al contrario, se trata de abolir la distancia que implica el punto de vista instrumental y estratégico entre la naturaleza, de los medios y la de los fines. 7) Se trata de fusionarlos en un proceso homogéneo que, en última instancia se convierta en el desarrollo de su propia fuerza. 8) Esta fuerza ya no se puede medir según los golpes que asesta a un adversario o las etapas que supera para alcanzar cierto objetivo. Adquiere autonomía al separarse del mundo del enemigo en lugar de armarse contra él. Eso es lo que intento plantear al decir : “la política es el conflicto de los mundos” más que un conflicto de fuerzas. La barricada es la autoafirmación de una comunidad de iguales más que un medio eficaz de lucha contra el enemigo

12. Conflicto de mundos. Marx ya había tomado la medida de esta distancia en su análisis de la Comuna de París. La gran medida social de la Comuna, decían entonces, es su mera existencia. Es la demostración de la capacidad de los hombres y las mujeres corrientes de hacer lo que se suponía que no era su vocación: organizar un mundo común en sus aspectos más globales y más cotidianos, organizarlo como un mundo de la igualdad en el que todas las funciones públicas que antes eran el privilegio de una élite se convierten en funciones obreras de idéntico estatus. Esa es precisamente la esencia de la palabra “comunismo”: un poder de acción que es un fin en sí mismo, que organiza un mundo en el que la diferencia entre medios y fines ha desaparecido junto con la diferencia entre dirigentes ejecutores. Pero efectuar su esencia comunista tuvo, según Marx, una consecuencia negativa. No un error de estrategia sino una contradicción esencial entre fuerza de conflicto y poder del mundo, entre una forma de actuar que separa los medios y los fines y otra que no lo hace.

Durante mucho tiempo fue posible ocultar esta diferencia entre dos tipos de conflicto mientras fue posible identificar -bajo el mismo nombre de clase obrera-: una parte del cuerpo social más una fuerza combativa, y un poder del mundo. Así, el acontecimiento del 68 lejos de ser una burbuja efímera, fue un momento de transición. Por un lado, la llamada dirigida a la clase obrera se mantenía fiel al escenario que le asignaba a una clase social la tarea de engendrar un mundo   nuevo. Pero el propio desarrollo del movimiento rechazaba ese escenario pues se afirmaba “la capacidad de cualquiera” con independencia de su identificación con una clase social. La fuerza del M 68 deshizo el nudo (disoció) entre poder del mundo y conflicto de fuerzas, entre sujeto político y fuerza social. Le otorgó un pensamiento filosófico. Desde entonces, la destrucción de las fábricas, la deslocalización de las industrias y la dispersión de los obreros han hecho empíricamente visible este pensamiento filosófico en el territorio de nuestros países. La disociación terminó por condensarse, pero también por disimularse, en el equivoco de una única palabra, la de “ocupación”. 

13. Ocupación y comuna. Los grandes cambios. Sabemos cómo los movimientos democráticos radicales que marcaron la década de 2010 no solo recuperaron la palabra ocupación sino que la convirtieron en la palabra emblemática para el rechazo global del orden dominante y la ruptura con su temporalidad. La ocupación suscitó a) nuevas formas de manifestar la capacidad de cualquiera, b) nuevos atajos entre situaciones o incidentes locales y el sistema global de dominación, además de c) nuevas formas de aceleración del tiempo. A la ocupación se unieron las “comunas” (formas de resistencia colegiada) improvisadas en los lugares amenazados por grandes proyectos industriales, conformando la idea de la política como conflicto de mundos. Pero este conflicto de mundos ya no se articula a ningún conflicto de fuerzas sociales ni a la identificación de una fuerza social que traiga un nuevo mundo. Y la ocupación ya no es lo que era en las huelgas obreras o en las Sorbona de mayo del 68: el bloqueo funcional de un engranaje de la producción capitalista y de la reproducción social. Ya no tiene lugar en las fábricas ni en las universidades, sino junto a lugares emblemáticos del poder capitalista y del poder estatal: las plazas y los lugares amenazados. Las tiendas de campaña erigidas en las plazas ocupadas e incluso los dispositivos de autodefensa de las nuevas “comunas” son la afirmación de una secesión y no la organización de un ejército. 

El propio eslogan “ocupy everything” (ocupemos todo) parece compensar la ausencia de un lugar específico en el que la manifestación de una comunidad de iguales podría coincidir con el bloqueo de un engranaje de la máquina social. Se puede reprochar a los recientes movimientos de ocupación ser una burda copia de los movimientos de los años 60, carentes de toda perspectiva estratégica. Sin duda resultaría más útil ver que el acontecimiento del 68 efectivamente marcó una ruptura más allá de la que no se puede identificar un conflicto del mundos, con un conflicto de fuerzas sociales y el desarrollo de un proceso histórico. Puede que esta ruptura haya emancipado el pensamiento y la práctica del modelo sociológico. Pero las formas en las que se inscribe esta política emancipadora en el tiempo a largo plazo aún están por inventar.

 El desgarrado. Abril 2024.