En este capitulo se trata de poner orden al galimatías que el uso de las palabras ha efectuado en los significados. Hay dos maneras de cambiar las cosas: cambiar el mundo o cambiar los nombres, y el lenguaje es el campo privilegiado de este desplazamiento de significantes. Ni que decir tiene que es en la política donde este proceso es más intenso. Ante la impotencia de cambiar el mundo el político cambia su referente lingüístico, la palabra que lo designa. Y como para muestra basta un botón, el diccionario recoge todos esos desplazamientos: las distintas acepciones (en este caso políticas) que tiene la palabra: “Estado”

2. Cada uno de los estamentos en que se consideraba dividido el cuerpo social; por ejemplo, el eclesiástico, el nobiliario, el plebeyo, etcétera.
5. País soberano, reconocido como tal en el orden internacional, asentado en un territorio determinado y dotado de órganos de gobierno propios.
Similar: país, nación, tierra, patria, pueblo
7. Conjunto de los poderes y órganos de gobierno de un país soberano.
Similar: gobierno, administración, poder
8. En ciertos países organizados como federación, cada uno de los territorios autónomos que la componen.

Para desenvolverse en este caos hace falta un mapa: el plano del tesoro, pero como en los relatos, éste es fragmentario. Tened pues en cuenta, que esto es una reconstrucción. Y tras este preámbulo, vamos al texto:

3.1. Natural, social, político

Lo político no es lo social: no se puede partir de un principio (uno) social capaz de legitimar la acción política. Pero tampoco lo social es lo natural: no se puede describir la naturaleza según la sociedad. La filosofía indaga en la naturaleza en busca de los principios del buen gobierno. La democracia indaga en la sociedad y encuentra los títulos de gobierno. Así pues, la palabra democracia no designa propiamente ni una forma de sociedad ni una forma de gobierno. La sociedad democrática no es nunca otra cosa que un trazado ilusorio destinado a sostener tal o cual principio de buen gobierno. Tanto hoy como ayer, lo que organiza las sociedades es el juego de las oligarquías. Y no hay estrictamente hablando, ningún gobierno democrático”. El poder del pueblo (pero tampoco la oligarquía) no se origina en la sociedad desigual. “El poder del pueblo marca también la separación entre el ejercicio del gobierno y la representación de la sociedad”.

3.2. Representación

El problema de la representación suele simplificarse reduciéndolo a la oposición entre democracia directa y democracia representativa. De la democracia directa se nos dice que era buena para las ciudades griegas antiguas o para los cantones suizos de la Edad Media, es decir en los casos de poblaciones reducidas. Pero el argumento no es convincente. Hubiera bastado con cribarlos, por su poder adquisitivo u otro. No era un problema de tamaño poblacional. Se trataba de establecer oligarquías, minorías poseedoras del título para ocuparse de los asuntos comunales. Los representados son siempre, en primer lugar, particiones sociales legitimadas por el poder. “Y la elección tampoco es una forma democrática por la cual el pueblo haga oír su voz. Es, por origen, la expresión de un consentimiento demandado por un poder superior”. La evidencia que asimila democracia y forma de gobierno representativo surgido de elecciones, es muy reciente en la historia. De hecho la representación es el opuesto exacto de la democracia, Y era sabido, en la época de la revolución norteamericana y francesa, que “la ven, justamente, como el medio del que dispone la élite para ejercer de hecho, en nombre del pueblo, el poder que está obligada a reconocerle, pero que él no podría ejercer sin destruir el principio mismo del gobierno”. 

Lo que no significa que haya que oponer la democracia directa (real) a la representativa (formal) tan errónea es oponerlas como identificarlas. Lo que la democracia significa es precisamente: las formas jurídico-políticas de las constituciones y leyes estatales jamás descansan sobre una sola misma lógica. La democracia representativa (sistema parlamentario o régimen constitucional pluralista) “es una forma mixta: una forma de funcionamiento del Estado fundada inicialmente en el privilegio de las élites naturales y desviada poco a poco de su función por las luchas democráticas”. El sufragio universal no es en absoluto consecuencia natural de la democracia. “Es una forma mixta nacida de la oligarquía, desviada por el combate democrático y perpetuamente reconquistada por esa oligarquía que propone sus candidatos y a veces sus decisiones, a la elección del cuerpo electoral”. La democracia no se identifican nunca con una forma jurídico-política, lo cual no significa que ésto resulte indiferente. Significa que el poder del pueblo está siempre más y más allá de esas formas: se remite a la igualdad y se inscribe en la lógica natural de los títulos para gobernar, que es una lógica de distinción entre lo público y lo privado.

3.3. Lo público y lo privado.

Desde el momento en que se trasciende lo natural hacia lo social, existe una esfera pública (lo común de la comunidad) que es una esfera de encuentro y de conflicto entre las dos lógicas opuestas de la policía  (el gobierno natural de las competencias sociales) y la política (el gobierno de cualquiera). La práctica espontánea de todo gobierno tiende reducir la esfera pública convirtiéndola en su asunto privado, lo que empuja a la vida privada a los actores estatales. La democracia es entonces la lucha contra esta privatización, el proceso de ampliación de la esfera pública. Lo que no significa -como pretende el discurso liberal- oponerse al avance creciente del Estado sobre la sociedad. Esta ampliación tuvo históricamente dos consecuencias: 1) reconocer como iguales y como sujetos políticos aquellos que la ley estatal expulsaba a una vida privada, 2) reconocer el carácter público de ciertos espacios y relaciones dejados a la discreción del poder inherente a la riqueza. 

Consecuencia de ello fueron las luchas por incluir entre los electores y los elegibles a todos los que la lógica policial excluyó naturalmente: los que no poseían título para participar en la vida pública por estar reducidos a la vida doméstica (trabajadores asalariados, criados, mujeres…). Otra consecuencia fueron las luchas contra la lógica natural del sistema electoral -que convertía a la representación en representación de los intereses dominantes y a la elección en un dispositivo destinado al consentimiento. Pero aquella ampliación comprende también todas las luchas por afirmar el carácter público de espacios, relaciones e instituciones considerados como privados. Este combate fue descrito -en razón de sus lugares y objetos- como movimiento social: disputas por el salario y por las condiciones de trabajo, contiendas sobre los sistemas de salud y de jubilación. Pero esta designación es ambigua, pues era en realidad una apuesta política de igualdad o desigualdad. La lucha por los salarios fue una lucha por privatizar la relación salarial, por afirmar que esta no era ni la relación de un amo con un doméstico, ni un simple contrato establecido entre dos individuos privados, sino un asunto público que concernía a una colectividad y que correspondía a formas de acción colectiva. Lo que significó el derecho al trabajo no fue una demanda de asistencia a un Estado benefactor sino la instauración del trabajo como estructura de la vida colectiva arrancada al exclusivo reino del derecho de los intereses privados. 

3.4. Dominación

La separación de lo público y lo privado respondía a los intereses de la dominación. La dominación efectúa un distingo entre lo público, que pertenece a todos, y lo privado, donde reina la libertad de cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad (es decir la dominación) de aquellos que detectan los poderes inmanentes a la sociedad. Es el imperio de la ley de incremento de la riqueza. En cuanto a la esfera pública -pretendidamente purificada de los intereses privados- es también una esfera pública limitada, privatizada, reservada al juego de las instituciones y el monopolio de quienes la hacen andar.  Si estas dos esferas están separadas es, en principio, con el fin de unirlas mejor bajo la ley oligárquica. Así como los republicanos franceses y norteamericanos identificaron la figura del propietario a la del hombre público, íntegro y cabal. El movimiento democrático transgrede los límites de dos maneras: extiende la igualdad del hombre público a otros ámbitos de la vida común, y amplía la pertenencia a la esfera pública a todos y a quien fuera. 

3.5. El hombre y el ciudadano.

La existencia de esta dualidad no es pacífica. Si la política necesita dos principios en vez de uno solo, tiene que ser a causa de algún vicio o engaño uno de los dos, el hombre o el ciudadano, o quizá los dos deben de ser ilusorios. Para Burke y Arendt, los derechos de los hombres son vacíos o tautológicos. El hombre desnudo, el hombre sin pertenencia a una comunidad nacional constituida, no tiene ningún derecho. Los derechos del hombre son, pues, los derechos vacíos de aquellos que no tienen ningún derecho o bien son los derechos de los hombres que pertenecen a una comunidad nacional: los derechos de los ciudadanos, los derechos de aquellos que tienen derechos. Una tautología. Marx, por el contrario, ve en los derechos del ciudadano, los derechos del hombre, que no es el hombre desnudo, sino el hombre propietario que impone la ley de sus intereses, la ley de la riqueza. Platón trata de reducir ambos posiciones a una, ambos sujetos a uno. Lo que ambas posiciones rechazan es que el sujeto reducido exista solo por el suplemento anárquico, significado por la palabra democracia. Se acepta que el hombre desnudo no tiene ningún derecho (Arendt), no es un sujeto político. Pero el ciudadano de los textos constitucionales tampoco es sujeto político, pues no se identifican con ninguna de esas posiciones, sino por un intervalo entre identidades, sean estas sociales o jurídicas. El ciudadano político es el qué recusa la oposición constitucional entre ciudadanos activos (con derechos políticos) y ciudadanos pasivos. El ciudadano social (trabajador, obrero) es el que se separa de su asignación al mundo privado. Sujetos políticos son los que existen en el intervalo entre hombre y ciudadano, nombres de lo común que se prestan a una suplementación política. Un ejercicio que verifica a qué sujetos se aplican esos nombres y de qué poder son portadores. La dualidad sirve así a una construcción de sujetos políticos que escenificaba la doble lógica de la dominación (que separa al hombre público del individuo privado para mejorar esa dominación). Para que esta dualidad deje de identificarse con la oposición entre el hombre y el ciudadano, debe ser dividida de nuevo. 

La acción política opone a la lógica policial otro uso distinto del mismo texto jurídico, otra puesta en escena de la dualidad entre el hombre público y el hombre privado. Pone al hombre contra el ciudadano y viceversa. “Como nombre político, el ciudadano pone la regla de la igualdad fijada por la ley y su principio, a las desigualdades propias de los “hombres”, es decir de los individuos privados sometidos a los poderes del nacimiento y de la riqueza, Y a la inversa, la referencia al hombre opone la igual capacidad de todos, a todas las privatizaciones de la ciudadanía. Cada uno de estos términos cumplen entonces, polémicamente, el papel de lo universal opuesto a lo particular. Y la oposición de la “vida desnuda” a la existencia política, es ella misma política.

3.6. Mujeres.

Aunque las mujeres gozaban constitucionalmente del beneficio de los derechos del ciudadano, en nombre de la división entre la esfera pública y la esfera privada, al pertenecer ellas a la vida doméstica (particular) fueron consideradas (de facto) ajenas a lo universal de la esfera ciudadana. Para impugnarlo, Olympe de Gouges reclama el derecho de la mujer a subir al cadalso Y por tanto, a su correlato de subir a la tribuna. Así, pues, hace del castigo un derecho. La condena supone que su vida desnuda (privada) es política. Queda así revocada la evidencia de la distinción entre vida doméstica y vida política… aunque bajo forma de suplemento. Se refuta así la tesis de Arendt y Burque de que: o bien los derechos del hombre son los derechos del ciudadano; o bien los derechos del ciudadano son los derechos del hombre. Olympe de Gouges inserta una tercera posibilidad: los derechos de la mujer y de la ciudadana son los de aquellas que no tienen los derechos que tienen, y que tienen los derechos que no tienen. Por una parte están arbitrariamente privadas de los derechos que la Constitución atribuye sin distinción a los miembros de la nación francesa y de la especie humana. Pero también ejercen, con su acción, el derecho de la/os ciudadanas/os que la ley les rehúsa. Esta doble relación de exclusión e inclusión, cuyo desdoblamiento es la política, fue utilizado por los negros de Alabama a los que su estado les negaba el uso del transporte público segregado, mientras la Constitución lo admitía.

3.7. El proceso democrático

Esto es lo que implica el proceso democrático: la acción de sujetos que, trabajando sobre el intervalo entre identidades, reconfigurarn las distribuciones de lo privado y lo público, de lo universal y lo particular. La democracia jamás puede identificarse con la simple dominación de lo universal sobre lo particular porque, según la lógica de la policía, lo universal es privatizable en nombre de la pureza de la vida pública, que se considera opuesta a las particularidades de la vida privada. Pero tal pretendida pureza no es sino la pureza de una distribución de la relaciones entre formas sociales del poder de la riqueza y formas de privatización estatal del poder de todos. Así pues, el proceso democrático debe poner constantemente en juego lo universal bajo una forma polémica. Y en eso consiste esa puesta en juego perpetua, esa invención de formas de subjetivacion y de casos de verificación que encontrarían la perpetua privatización de la vida pública. En este sentido, la democracia pone cabalmente en evidencia la impureza de la política. Si hay una limitación propia de la democracia, está aquí, no en la multiplicación exponencial de las necesidades o los deseos que emanan de los individuos, sino en el movimiento que desplaza sin cesar los límites de lo público y lo privado, de lo político y lo social.

3.9. República.

La ideología que llaman republicana rechaza, justamente, tal desplazamiento inherente a la política. Esta ideología reclama la estricta delimitación de las esferas de lo político y lo social, identifica la República con el reinado de la ley, indiferente a cualquier particularidad. En la década de los 80, esta fue la argumentación sobre la reforma de la escuela en Francia: la escuela debe ser republicana, laica y debe distribuir a todos el mismo saber, sin consideración de las diferencias sociales, que marcan diferencias. Planteó como dogma republicano la separación entre la instrucción, es decir, la transmisión de los saberes, que es asunto público, y la educación que es asunto privado. Así enunciado, la República parecía presentarse como el reino de la igualdad encarnado en la neutralidad de una institución indiferente a las diferencias sociales. Porque la palabra república no puede significar simplemente el reinado de una ley igual para todos; debe integrar la costumbre. La República es entonces, un régimen de homogeneidad entre las instituciones del Estado y las costumbres de la sociedad.

“La tradición republicana se remonta a la politeía platónica, que no es el reino de la igualdad por la ley, de la igualdad “aritmética” entre unidades equivalentes. Es el reino de una igualdad geométrica que pone a quienes valen más por encima de quienes valen menos”. Su principio no es la ley escrita y semejante para todos, sino la educación, que dota a cada cual y cada clase de la virtud adecuada, su lugar y función. No opone su unidad a la diversidad sociológica. República y sociología son, en este sentido, los dos nombres de un mismo proyecto: restaurar, más allá de la desgarradura democrática un orden político que sea homogéneo con el modo de vida de una sociedad. Esto es lo que se propondrá la ciencia sociológica moderna: Remediar la desgarradura “protestante”, individualista, del tejido social antiguo, organizado por el poder del nacimiento. La idea republicana no puede definirse, por lo tanto, como la limitación de la sociedad por el Estado. Implica siempre el trabajo de una educación que ponga o vuelva a poner en armonía leyes y costumbres, sistema de formas institucionales y disposición del cuerpo social (Ferry).

3.10. La República individualista.

La falsa democracia, la “democracia individualista”, conduce a la civilización a un alud de males que ya se relataban en 1910 por Fouillée, pero que se reconocerían sin esfuerzo como los efectos catastróficos de Mayo del 68, de la liberación sexual y del reinado del consumo de masas. El hombre de esta falsa democracia es el individuo anónimo, asexual, sin antepasados, sin tradición, sin medio, sin lazos de ningún tipo, solo con su yo. El triunfo del individualismo atomista, es decir, de la fuerza, el número y la astucia. ¿Cómo es posible que la atomización de los individuos pueda venir a significar el triunfo del número, de la fuerza? El gran descrédito del individualismo entre personas que declaran, no obstante, su profunda repugnancia al colectivismo y al totalitarismo es un enigma fácil de resolver. Lo que se defiende no es la colectividad general, sino cierta colectividad: una élite. Lo que se rechaza no es el individualismo, sino la posibilidad de que cualquiera comparta sus prerrogativas. La denuncia del individualismo democrático es simplemente odio a la igualdad, por el cual una intelectualidad  dominante se confirma en su condición de élite calificada para dirigir el ciego rebaño. Hoy, los republicanos están más cerca de la República de Fouillée que de la de Ferry. Son herederos de la gran obsesión por la “desafiliación”, por la “desligacion” y por la mezcla fatal de condiciones y sexos que resultaron de la destrucción de los órdenes y cuerpos tradicionales. 

Importa, sobre todo, comprender la tensión que habita en la idea de República. La República es la idea de un sistema de instituciones, leyes y costumbres que suprime el exceso democrático al homogeneizar estado y sociedad. La escuela se ofrece naturalmente como la institución capaz de realizar esta idea. Pero no hay razón para pensar que formará a ciudadanos para la República, mediante una determinada distribución de saberes. Porque la distribución de saberes solamente tiene eficacia social en la medida en que también es una (re)distribución de posiciones, y para medir ambas distribuciones se necesita una ciencia más: la Ciencia Política que debería unificar los saberes y definir, a partir de esta unidad, una voluntad y una dirección comunes del Estado y de la sociedad. Esta ciencia carecerá siempre de la única cosa necesaria para regular el exceso constitutivo de la política: el establecimiento de la justa proporción entre igualdad y desigualdad. Pero no hay ciencia de la justa medida entre igualdad y desigualdad, y todavía menos que nunca, cuando se muestra al desnudo el conflicto entre la ilimitación capitalista de la riqueza y la ilimitación democrática de la política. La República querría ser el gobierno de la igualdad democrática, por la ciencia de la justa proporción. El gobierno de la ciencia está condenado a ser el gobierno de las “élites naturales” en las que el poder social de las competencias eruditas se combina con los poderes sociales del nacimiento y de la riqueza, al precio de provocar de nuevo el desorden democrático que desplaza la frontera de lo político.

Al anular la tensión inherente al proyecto republicano de homogeneidad entre Estado y sociedad, lo que la ideología neorrepublicana borra, es de hecho, la política misma. Su defensa de la instrucción pública y de la pureza política equivale entonces, a situar la política exclusivamente en la esfera estatal.

El desgarrado. Junio 2024.