Todo el pensamiento de Rancière rezuma política (… y arte y, a veces, filosofía). Por comodidad os traigo aquí lo que él mismo denominó: “Diez tesis sobre la política” en “Disenso”, Fondo de cultura económico, 2019 (2010-2015). Solo hay una manera de transcribir las ideas de Rancière y es copiarlas (y anotarlas). Para divulgarlas, hay que interpretarlas, y es lo que voy a hacer. Lo que vais a leer es una interpretación. Como ya he apuntado en esta sección (a mi parecer) Rancière cuestiona en profundidad la metafísica (en cuanto que pensamiento hegemónico de los últimos 25 siglos). Ya os lo expliqué -pero quiero recordaros- algunos puntos esenciales: El primero es el dogma de la metafísica y probablemente de la filosofía y la ciencia: comprender la naturaleza (el mundo) y darle una explicación.  Rancière no nos describe el mundo para comprenderlo sino para criticarlo. Para él, el mundo no es simplemente comprensible, sino modificable (cuando no, deleznable). Eso hace que, a veces sea difícil entenderle, pues estamos acostumbrados a que el mundo se cite para comprenderlo, como dato, para evidenciar su verdad. Su concepto de la crítica es “disensual”. Conocer el mundo es saber lo que no funciona, lo que hay que modificar. Evidentemente no es el mundo “natural” sino el mundo biológico, antropológico, social, es decir, la realidad en la que vivimos. Para él ese mundo es un mundo corrompido, desviado, obtuso. Hay dos realidades: la anterior al hombre (la naturaleza) y la posterior (la cultura y la basura). En este aspecto su pensamiento es absolutamente ecológico.

La segunda cuestión es el método. La metafísica es esencialmente un método que parte de una idea central: la apariencia esconde una “esencia” que hay que descubrir. Decir esencia es decir ontología. El ser está muy por encima de cualquier otra categoría aristotélica, que se quedan en simples atributos o predicados. Y aquí está el sistema conceptual de la metafísica. Las definiciones y los conceptos son píldoras de esencia, desvelamiento de la esencia enmascarada por la apariencia (engañosa). Y se hacen a través del lenguaje. ¿Había otras opciones? Sí. El pensamiento mítico.religioso-magico buscó las esencias de otra manera (pero las buscó): en la topología, en la metáfora y la metonimia, en la similitud, etc. El sistema cibernético de base de datos-computación-retroalimentación (Tiqqun) es alternativo a la metafísica. Aunque menos estructurado, el pensamiento feminista de Haraway y Puig de la Bellacasa, centrado en el cuidado y no en la razón (la ontología esencialista) también ofrece otra alternativa. Pero aún podríamos llegar más lejos y establecer un sistema que en vez de basarse en la sustancia (el ente, el ser) se basara en el espacio-tiempo y la relación (considerados categorías subsidiarias por Aristóteles) en algo que podríamos llamar el pensamiento geométrico. Al fin y al cabo la fuerza de la gravedad también puede ser interpretada como una deformación del espacio-tiempo. La posmodernidad negó la metafísica pero no estructuró un sistema alternativo.

Rancière niega la metafísica (sin nombrarla) y nos propone un método alternativo (que no estructura… seguramente porque piensa que esa estructura no existe). De alguna manera practica el sistema geométrico citado (pero inexistente). No acepta el esencialismo (y por tanto la ontología), renuncia a los conceptos y se instala en la partición de lo sensible como medio de esencialización, las bases de datos y la intuición como medio de definición. Su causalidad circular (en ampliación de la simple o lineal) llega más lejos que la retroacción cibernética. Con este resumen (más ampliamente desarrollado en los blogs anteriores a éste tenemos suficiente para adentrarnos en las diez tesis.

1. La política no es ejercicio del poder. La política debe definirse en sus propios términos como un modo específico de actuar que es puesto en práctica por un sujeto específico y que tiene su propia racionalidad. Es la relación política lo que permite pensar el sujeto de la política y no al contrario.

“Definirse en sus propios términos” interpreto que no es definirse en el sentido metafísico (conceptual) como demuestra las tres características que enumera: a) modo específico de actuar; b) puesto en práctica por un sujeto específico y c) que tiene su propia racionalidad, que son insuficientes para “definir” pero que establecen una partición de lo sensible respecto al qué, al quién y al modo.  “En sus propios términos” entiendo que quiere decir que la definición debe ser independiente (o no subsidiaria) de otro no-conceptos relacionados, como los biológicos, antropológicos o sociológicos. Finalmente antepone la relación (la política) al sujeto, en contra de la tradición metafísica, que magnifica a un sujeto capaz de alcanzar todas las verdades. Pero veamos como lo desarrolla.

Empieza por decirnos lo que la política no es -en su estilo habitual de definición por base de datos: situaciones yuxtapuestas-. La política no es: el ejercicio del poder, ni la lucha por conseguirlo (si nos centramos en la acción), ni una teoría del poder, ni un análisis de su legitimidad (centrándonos en el pensamiento). Y la política no es lo citado porque está concernida por un sujeto distintivo y un modo de relación que le es propio. Así por lo menos lo ve Aristóteles cuando en libro I de la “Política” caracteriza el modo de la relación como el dominio político (dominio sobre los iguales) distinto de cualquier otro tipo de dominio, y al sujeto (en el libro III) como aquel que “tiene parte en el hecho de gobernar y ser gobernado”. Este “tener parte” constituye una relación específica: lo que es propio de la política.

De nuevo nos dice lo que no debe ser, lo que no es propio de la política: “el regreso de la política”. Consiste este regreso, en un consenso generalizado a partir de la caída del comunismo consistente en el regreso a una forma pura de la política no contaminada por lo social (el fin de la ilusión de lo social). Este presunto “propio” de la política se basa en textos de Arendt y Strauss que interpretan a Aristóteles identificando la política con el “eu zen” (vivir con miras al bien) en contraste con el “zen” (el orden de la vida simple). El ideal de la ciudad-estado (el bien común) se opone a la democracia moderna en tanto que el dominio de las masas y de la necesidad (la vida simple y doméstica). Pero en la práctica, esta celebración de la política pura renuncia a la virtud asociada al bien político y lo entrega a las oligarquías gubernamentales, reduce lo político a lo estatal. La bufonería del regreso de la política esconde una suposición, un circulo vicioso que caracteriza a la filosofía política: existe un modo de vida propio de la existencia política. Existe un personaje (sujeto) que posee un bien, en contraste con el mundo doméstico o privado de las necesidades y los intereses. La política se convierte en la realización de un modo de vida propio… de quienes están destinados a ella. El fundamento de la política (su esencia) se convierte en el reparto de los títulos de poder que en realidad es su objeto.

Porque la política no puede definirse de acuerdo con ningún sujeto preexistente, pues ese sujeto debe encontrarse en la forma de su relación. La definición aristotélica del sujeto (el ciudadano) radica en “tener parte”, actuar (gobernar) o padecer (ser gobernado). Lo propio de la política radica en esa relación, que no es entre sujetos sino entre los dos términos contradictorios que definen a un sujeto. La política desaparece cuando se desata ese nudo entre el sujeto y la relación. La respuesta a la pregunta ¿por qué motivo los seres humanos se agrupan en comunidades políticas? da como resultado la desaparición del objeto que pretende fundar. El “tener parte” se desvanece en lo social abandonando lo político.

2. Lo propio de la política es la existencia de un sujeto que se define por su participación en los contrarios. La política es un tipo de acción paradójica.

La formulación aristotélica: la política se define a) por una relación: el dominio sobre los iguales y b) por un sujeto: el ciudadano que tiene parte en gobernar y ser gobernado, articula una paradoja. De nuevo debemos deslindar lo que no es: los sistemas parlamentarios como la reprocidad de derechos y obligaciones. El sujeto que actúa (derechos) no puede ser el objeto que recibe el efecto (obligaciones). Y esta paradoja no se puede resolver con la distinción entre dos modos de acción, entre poiesis (producción): la fabricación que da forma a una materia, y praxis (que sustrae de la anterior el inter-es en el doble sentido de interrelación e interés social). Pues esta distinción (que reemplaza a la anterior entre “eu zen” y “zen”) esconde una idea de pureza política, por ejemplo en Arendt. Para ésta el orden de la praxis es un orden entre iguales que poseen el poder de la “arjein” (comenzar de nuevo): comenzar conducir, gobernar. A partir de aquí Arendt plantea una relación directa entre actuar, comenzar, ser libre, y vivir en la polis que equivale a la comunidad de iguales en la participación en la “arje” (y aquí, la pureza política). Sin embargo “arjein” también significa caminar a la cabeza lo que deshace la igualdad en favor de un jefe. No existe una relación en cascada entre gobernar, libertad y “polis”. Y así lo confirma Aristóteles cuando caracteriza las tres clases de gobierno en la “polis” y los títulos que las habilitan: el gobierno de los “aristoi” o de la virtud; el gobierno de los “oligoi” o la riqueza y el gobierno del “demos” o la libertad. La libertad es aquí una parte paradójica, para nada equivalente al gobierno o a la “polis” que consiste en: callarse y agachar la cabeza.

En resumen la oposición entre poisis y praxis no resuelve el problema de la definición paradójica del sujeto de la política. En cuanto a la “arje”, la lógica convencional (el orden “natural”) plantea que existe una asimetría “natural” entre gobernar y ser gobernado. La lógica de la “arje” establece una superioridad que se ejerce sobre una inferioridad, ambas naturalmente determinadas. “Para que exista un sujeto político -y, por tanto, la política- es necesario romper con esa lógica” (Rancière, 2019, 55).

Y hasta aquí hemos llegado. En la próxima entrega remataremos estas diez tesis que nos proponen otra manera de entender la política.

El desgarrado. Septiembre 2021.