Antes de proseguir con el difícil pensamiento de Puig vamos a dar un rodeo para adentrarnos en lo que podríamos llamar la ética del cuidado colonial. Se trata del texto de J. A. Sánchez “Cuerpos ajenos”, Ediciones de la uña rota (Universidad de Castilla la Mancha), 2017. El libro habla de teatro, de representación, de ética (de moral), del cuerpo, de la memoria, y de algunas otras cosas, en una exposición en red que salta de un tema a otro sin perder nunca líneas de lectura diversas. Quizás un libro rizomático al modo de Deleuze. Cada capítulo rinde homenaje a un autor teatral sin, por ello, perder el hilo de la representación y la ética. Su análisis de la “modélica” transición española del 75, es simplemente demoledora. Él mismo reconoce las dificultades que el libro le ha planteado y que ha acabado por ser sistemático-en-red, lo que lo aproxima a los textos de las feministas como Haraway o Puig. Probablemente volveremos sobre este texto pero ahora nos interesa su análisis del cuidado.

Aunque Agamben empieza a crear escuela (con antecedentes como Scholen o Benjamin), no es habitual pensar sobre los libros sagrados. Es lo que hace Sánchez con un análisis de la Biblia y del nuevo testamento (la revelación cristiana), en especial de la encarnación de dios en hombre. En el capítulo 30: “cuerpos” de su libro, inicia un análisis de la Biblia, seguido por la religión Maya, y por la religión de la india. Parte de la representación del hombre a imagen y semejanza de dios y de la mujer como carne de la carne del hombre. Este prometedor inicio de la representación queda pronto truncada por la prohibición de utilizar representaciones de la divinidad. Incluso veta al hombre,  ver a dios (el infierno). Los hombres quedan condenados a conocer a dios a través de la palabra (el verbo, el logos, el lenguaje). Peo también se puede entender que es una negación del cuerpo, su represión. Pero el cristianismo tenía otros planes: que el verbo se hiciera carne: la encarnación de Jesucristo-dios en humano. Era una redención de la condena al lenguaje y la ley (al super-yo). Los hombres podían volver a ser cuerpos, carne. Pero eso les devolvía también a ser semejantes a dios (en imagen). Por ello la prohibición de la representación no desapareció hasta el concilio de Éfeso (787). Los judíos y los islamitas (también dependientes de la Biblia) todavía conservan la prohibición.

Cristo no redimió a todos los cuerpos sino que se erigió en el cuerpo único relegando a los demás a sangre y vísceras. La gracia divina estableció la diferencia: el cuerpo estaba -en el cristianismo- definitivamente condenado. Con la negación del cuerpo se produjo la negación de los fantasmas (los espíritus sin cuerpo). Un fantasma no representa a la persona sino que es la persona, aunque como cuerpo sea un cuerpo ausente. Su misión es revelarnos la verdad trascendente. Cualquier enmascaramiento (carnaval, apariciones, teatro mimético) ha sido perseguido. Como cualquier reencarnarse de los espíritus en cuerpo. Las relaciones de Mayas e Indios con los animales y con la tierra escapan de la representación porque se adentran en el cuidado. “El cuidado desconoce la jerarquía representativa y se basa más bien en el reconocimiento de la igualdad de derecho entre los seres humanos y en la continuidad entre estos y el resto de los seres vivos que habitan la tierra” (Sánchez, 2017, 240). Nos podría hacer pensar que la solución es recuperar los valores de las religiones oprimidas. No. No se trata de invertir las relaciones de dominación. También en esas religiones el ejercicio de la representación ha conducido a la injusticia y a la violencia. Boaventura de Sousa nos propone en “Descolonizar el saber, reinventar el poder”, 2010 (Agotado pero disponible en Internet) otra alternativa.

“… propone poner en valor aquellos relatos que pueden contribuir en el interior de cada tradición a un concepto de representación que no implique la negación del cuerpo y a modos de relación entre los individuos no basados en la dominación sino en el cuidado” (Sánchez, 2017, 240). Se trata de desligarse de la moral religiosa para adentrarse en la afirmación de mitos e ideas propias de cada cultura. El sistema de castas en la India es -sin duda- un sistema de opresión, pero la propia tradición dhármica (hinduismo y budismo) que promueve tradicionalmente un sentido compartido de cuidado mutuo, rechazo de la violencia y el daño y de una búsqueda de la equidad. En esta tradición las representaciones no entran en conflicto con las tareas del cuidado, no se niega el cuerpo, el arte se identifica con el yoga (concentración mental). “La verdad no resulta de algo externo (sea dios, la realidad o la ciencia). La representación misma es un camino de verdad” (Sánchez, 2017, 242).

En el capítulo 32: “Representación y cuidado” se redondea esta idea del cuidado colonial. “La relación de cuidado se traduce en una relación simpática de los cuerpos. Se trata el cuerpo del otro con plena consciencia del dolor y del placer que el contacto produce. No se sacraliza el cuerpo, más bien se lo naturaliza. Y al naturalizarlo, deviene un todo en que la piel o la carne devienen tan esenciales a la vida de ese cuerpo como el habla o la imaginación. El lenguaje diferencia el cuerpo del ser humano del cuerpo del animal pero no lo suficiente como para desprenderlo de la naturaleza. Fantasía y materia coinciden en los cuerpos, unos cuerpos que no niegan la representación, pero sí el que la imagen se imponga sobre el tacto” (Sánchez, 2017, 254). El cuidado requiere de tiempo y de escucha. Atiende las quejas y las fantasías. Cuidar a los vivos es un modo de compensar los sufrimientos pasados o presentes de las víctimas. El cuidado no solo se visibiliza en los cuidados de los médicos sino también en la organización de momentos placenteros relacionados con la comida, con el descanso o con el sexo. Y también en la imaginación que produce ficciones e incluso fantasías. que permiten la diversión, el encuentro, la activación subjetiva o la cooperación.

En “La casa de la fuerza” de Liddell la ética del cuidado consistía en afirmación de lo femenino y la debilidad, ligada a las labores sociales y a la reproducción opuestas y alternativas a los valores de la producción material (en tanto desprecia los valores de la reproducción como el afecto y la responsabilidad hacia los otros en tanto que cuerpos). En la obra de Apichatpong (“Mysterious object at Noon”) el universo no es femenino y sin embargo queda excluido un modelo de masculinidad fuerte y refractaria al afecto. Los hombres se dejan cuidar por mujeres y hombres y las mujeres no imponen su cuidado como medio de poder. Unos y otras parecen adheridos a una red de dependencia mutua en la que se entretejen la necesidad y la ficción. La productividad pasa a un segundo plano y se instaura un espacio de cuidados mutuos sin intercambio económico ni especulación.

“De Sousa Santos (“Descolonizar el saber, reinventar el poder”) proponía convertir la revalorización del cuidado en uno de los ejes de transformación necesarios para una descolonización de los saberes y de las relaciones humanas. En su doble postulación de una “sociología de las ausencias” y una “sociología de las emergencias”, “la mecánica del progreso” sería sustituida por una “axiología del cuidado”. (Sánchez 2017, 255). Entendiendo por “sociología de las ausencias” los fenómenos invisibilizados o eliminados por la represión colonizadora y por “sociología de las emergencias” las manifestaciones sociales que son posibles pero han sido reprimidas por la colonización. Así, la centralidad del cuidado se justifica en restaurar lo invisibilizado y en potenciar lo posible reprimido. Ambas sociologías trabajarían en la descolonización del saber y en la construcción de una nueva epistemología (del Sur) con una base ética, y un proyecto de transformación asentado en lo micropolítico sin por ello renunciar a la globalidad.

La axiología del cuidado no solo prescinde de la perversa sinécdoque colonial mediante la que el hombre blanco, europeo y cristiano nombra (y representa) a todos los seres humanos, sino que también prescinde de concepción de los derechos humanos basados exclusivamente en la tradición cultural europea. Al margen, por supuesto de cualquier tipo de caridad practicada unidireccionalmente o bien como sustitutiva de la acción política necesaria para  garantizar que las relaciones de cuidado sean alternativas y mutables y no unívocas y permanentes.

En un capítulo anterior: 22. “Etica del cuidado” a propósito de la pieza citada  de A. Liddell: “La casa de la fuerza”, ésta introduce -para Sánchez- el cuidado al practicar un humanismo radical, mediante el reconocimiento del cuerpo del otro en el mío propio. La relación representativa se establece de manera mimética (y no sintética o simbólica), entre cuerpo y cuerpo, y por ello también de manera afectiva. El cuidado es la comprensión por la exposición, pero también la afirmación de un espacio de autonomía al que no pueden acceder los enemigos. Liddell introdujo simbólicamente el cuidado al proyectar el cuidado que las mujeres asesinadas en Ciudad Juarez nunca recibieron en las actrices que aparecen en la escena. “La representación, al traer al presente el dolor silenciado de las mujeres y sus familias, que exigía la crueldad, es decir, la exposición de los cuerpos sufrientes y una ética del sacrificio, no era incompatible, sino convergente con la constitución sobre el escenario de una especie de fraternidad, cuidadosamente amalgamada mediante palabras amables, contactos suaves, caricias, miradas de comprensión y complicidad” (Sánchez, 2017, 173). Propone instaurar una comunidad de cuidados con los actores y actrices. Se abre así un espacio de humanismo, un espacio de caricias, de palabras tiernas, de reposo compartido, de regocijo en la alegría y el placer o también de solidaridad en los momentos de sufrimiento. La ética del cuidado se basa en el reconocimiento del cuerpo subjetivado. El cuidado suspende momentáneamente las identidades y las distancias físicas, opera en el nivel de los afectos. Evitando cuidadosamente que esa ética del cuidado se convierta en una ética del lamento.

El desgarrado. Julio 2020.